Dialogische recensie – Pablo Kattenberg reageert, in epistolaire vorm, op Benjamin Schoonenberg zijn dialogische recensie van Arnon Grunbergs 4 mei-voordracht van 2020.
Beste Benjamin,
Vorig jaar schreef jij mij een brief waarin je Arnon Grunbergs 4 mei-voordracht van 2020 recenseerde. Je schrijft dat Grunbergs lezing, hoewel die je op enkele momenten heeft kunnen raken, een ernstig gebrek vertoont: omdat Grunberg de vanzelfsprekendheden van het geïnstitutionaliseerde herdenken overneemt, laat hij volgens jou niet genoeg ruimte over om de 4 mei-herdenking ‘radicaal te bevragen’.
Dit bevragen heeft voor jou betrekking op de manier waarop 4 mei omgaat met de geschiedenis, en daarin volg je de analyse van Van Saarloos. De 4 mei-voordracht is immers onderdeel van een geritualiseerd proces waarin een bepaalde normatieve verhouding tot de naoorlogse geschiedenis wordt bekrachtigd. Door deze manier van herinneren (zonder zich daarbij te bevragen), conserveert het ritueel van 4 mei “wat de eigen geschiedenis bestendigt” (Van Saarloos). En voor jullie is het voornaamste kenmerk van deze manier van herdenken haar normativiteit, als een uiting van “onze dominante witte cultuur”.
Tegenover het herdenken, oftewel het bestendigen van de normatieve geschiedopvatting, plaatst Van Saarloos het ‘vergeten’. Elk herinneren is in feite een klein beetje vergeten, schrijf je, omdat herinneren nooit het totaalbeeld van de geschiedenis kan representeren. Bij elke herdenking worden er, vanuit een geïnstitutionaliseerde organisatie, beslissingen gemaakt over wat er wordt herinnerd, en over wat er wordt vergeten. Juist hier kan volgens Van Saarloos het vergeten worden ingezet op een activistische manier, door het vergeten uit te breiden ten koste van het herinneren; wat Van Saarloos daar concreet voor ogen heeft, moet je me nog een keer uitleggen. In ieder geval ontstaat er dan een andere manier van herdenken die de geritualiseerde vanzelfsprekendheden aan zich voorbij laat gaan. In deze zin dient het vergeten als de mogelijkheid om een andere geschiedenis te kunnen zien; daarmee biedt het tegelijkertijd de mogelijkheid om de normativiteit van die bestaande geschiedenissen te beëindigen.
Maar hoe activistisch is deze potentie werkelijk? Is de potentiële toekomst van het vergeten niet weer een recept voor een ander soort drogbeeld, is het niet een idealisme dat het inzicht in de geschiedenis als een samenloop van werkelijke, materiële omstandigheden verdoezelt? Wanneer we de geschiedenis willen begrijpen, moeten we juist niet gaan vergeten. Sterker nog, in dat geval willen we helemaal niet vergeten, maar kunnen we ook niet vergeten; want vergeten we de materialistische werking van de geschiedenis, dan vergeten we ook de potentie om die te veranderen.
Laten we daarom, in het kader van de mogelijkheid om te veranderen, die historisch-materialistische manier van denken eens toepassen op het herdenken, en in het bijzonder op de 4 mei-voordracht. Op die manier geloof ik dat we een inzicht kunnen verschaffen in hoe die ‘bestendiging van de geschiedenis’ via de herdenking werkelijk tot stand komt. Daarvoor is het volgens mij van fundamenteel belang om te begrijpen welke ideeën en aannames ten grondslag liggen aan de tekst, als een indicatie van het historische bewustzijn van de auteur, en in hoeverre dat bewustzijn aansluit bij het meer algemene bewustzijn van het herdenkingsritueel. Dat Grunberg die vanzelfsprekendheden zo klakkeloos overneemt, heeft allemaal te maken met hoe hij de herdenking invult vanuit zijn eigen verhouding tot de geschiedenis. Dit historische bewustzijn van Grunberg vertoont inderdaad grote overeenkomsten en parallellen met de witte identiteit, maar ook met iets dat daar in zekere mate aan grenst, en er gelijk los van staat: het burgerlijke bewustzijn van de late twintigste eeuw, gekarakteriseerd door een lethargisch agonisme en een geveinsde gedepolitiseerde houding ten opzichte van de geschiedenis. Om jouw recensie te beantwoorden, wil ik enkele vragen stellen in deze richting: wat betekent die naoorlogse geschiedenis voor Grunberg dan precies? Wat informeert zijn houding ten opzichte van de geschiedenis, en hoe kunnen we die houding karakteriseren?
Laten we beginnen met een korte samenvatting van de voordracht. Op 4 mei 2020 sprak Grunberg zich uit, in een lege Nieuwe Kerk te Amsterdam, over het herdenken van de oorlog. Of eigenlijk eerder, over het verval van dit herdenken. Grunberg benadrukt in zijn lezing niet alleen dat antisemitisme opnieuw een gemeenplaats geworden is, maar ook dat het geen op zichzelf staand verschijnsel betreft. Er bestaat namelijk volgens Grunberg een ongemakkelijke gelijkenis tussen dit antisemitisme en de discriminatie van andere etnische minderheden. Daarmee wil Grunberg in zijn voordracht aankaarten dat er sprake is van een verwaarlozing van morele verontwaardiging. Er is, in Nederland, maar ook elders in Europa — terwijl wij de wacht hielden met processies en herdenkingen — een ruimte waarin de discriminatie van Joden zich uitstrekt naar iets algemeens en alledaags, maar ook iets willekeurigs. Deze discriminatie kan zich volgens Grunberg tegenwoordig ongecontroleerd manifesteren, en lijkt een onontkoombare koers te volgen richting ‘het verleden’; een beeld waar Grunberg sterk op leunt.
In de kern van zijn voordracht treffen we de zin: “als ze het over Marokkanen hebben, dan hebben ze het ook over mij”. Een zin waar veel critici over zijn gestruikeld. Maar wat betekent het precies? Het is ten eerste, meer concreet, een uitdrukking van een ethische relatie, waarbij de alteriteit tussen twee verschillende groepen eerst wordt benadrukt, en vervolgens wordt opgeheven door de tussenkomst van een ik-persoon, die de situatie van de ander op zichzelf durft te betrekken; het is een ethische maxime. Daarnaast is er ook sprake van een retorische schuldvraag. Het lijkt alsof Grunberg een soort gesluimerde en ingebedde verantwoordelijke probeert aan te wijzen, door deze twee keer te noemen: “ze”. In eerste instantie is de verantwoordelijke nogal afstandelijk. Het is niet een concrete groep die Grunberg, althans voor zijn beoogde publiek, veel duidelijker hoeft te omlijnen. Dit “ze” blijft dan niet meer dan een soort algemene kwade neiging in de mens zelf. Ik lees het als een soort impliciete interpretatie van de ‘Adolf Eichmann die in ons allemaal zit’.
Veel concreter is het beoogde (retorische) effect van de uitspraak, die op een reflectieve manier betrekking heeft op de omstandigheid van de 4 mei-voordracht zelf. Grunberg vraagt zich af: is het niet de taak van 4 mei, via het geritualiseerde herinneren, om die huidige alomtegenwoordigheid van discriminatie te voorkomen, door ons constant te waarschuwen voor haar gevolgen? En is het niet de taak van het publiek en haar collectieve moraliteit om die waarschuwing te horen en te waarborgen? Grunberg spreekt, in deze context, met een bepaalde mate van hopeloosheid. Er is een soort teloorgang van het herinneren die Grunberg wil omkeren, waarvan hij de noodzaak wil aanstippen. Hij is op zoek naar mensen die bereid zijn, zoals de Nederlands-Joodse gevangene in zijn verhaal, ‘Nee’ te roepen, om morele verontwaardiging te laten zien.
Opvallend in zijn betoog is dat Grunberg het gegeven van discriminatie uiteindelijk terugleidt tot het handelen van de staat, wiens ‘totalitaire neigingen’ voortdurend in toom gehouden dienen te worden. Neem bijvoorbeeld deze zin, gegrepen uit het hoogtepunt van zijn rede:
“Juist in deze geseculariseerde tijden rust, meen ik, een speciale verantwoordelijkheid op Kamerleden, op ministers om het goede voorbeeld te geven, om het woord géén gif te laten zijn, om altijd voor ogen te houden dat de staat noodzakelijk is maar tevens een potentieel kwaad dat met achteloze vanzelfsprekendheid mensen, bevolkingsgroepen kan vermorzelen.”
Dit idee van het totalitarisme hangt sterk samen met Grunbergs beeld van de geschiedenis, waar ik later nog op zal terugkomen. Grunbergs lezing is uiteindelijk een pleidooi om 4 mei te herbronnen in de herinnering van deze geschiedenis. Het herinneren gaat steeds minder, volgens hem, om het vasthouden aan het “verleden”, oftewel de gebeurtenis van de holocaust, onderdeel van een verleden dat overigens volgens Grunberg “onvoltooid” is (in de zin van het cliché dat de geschiedenis zich herhaalt). Het herinneren gaat steeds minder om de anonieme, gestorven ander uit het verleden, maar meer en meer om het begrijpen van onszelf. Want is dat niet waarom de gemiddelde Nederlander de televisie aanzet op 4 mei? Inderdaad is zijn betoog bedoeld als een waarschuwing, en hij spreekt deze waarschuwing met een bepaalde gevoelde noodzaak, dat we nog iets kunnen en moeten veranderen, voordat het te laat is.
Tot zo ver mijn interpretatie van de voordracht zelf, waar ik verder niet veel aandacht aan wil besteden; veel interessanter vind ik namelijk niet wat er wordt gezegd, maar wat er simpelweg uit blijkt.
Grunbergs verhouding tot het onderwerp is in de tussenliggende jaren niet merkbaar gewijzigd, als we bijvoorbeeld de recente documentaireserie over Israël (Het beloofde land, Nederlandse Joden over 75 jaar Israël en over zichzelf (2023)), daar als een voorbeeld van nemen. Daarin maakt hij zich bijvoorbeeld nog steeds zorgen over het onderwerp van zijn lezing. Hij uit dezelfde bezorgdheid over de afnemende mogelijkheid van een autonome joodse subjectiviteit binnen en buiten Europa, die volgens hem van meerdere kanten wordt belaagd. Dat Grunbergs betoog over de fragiliteit van het herinneren inmiddels is begraven onder het palimpsest van opeenvolgende 4 mei-lezingen, en onder de actualiteit van de Oekraïens-Russische oorlog bijvoorbeeld, betekent gezien de hevigheid van dit onderwerp niet dat deze relevantie is verdwenen. Vooral niet als we Grunberg daarin ruimer lezen, als een kritiek op een herinneringscultus die is verzwakt ten behoeve van een Nederlands zelfbegrip.
Het is misschien al duidelijk geworden dat ik in mijn analyse vertrek vanuit een bepaalde mate van vooringenomenheid tegenover Grunberg als schrijver, iets waarvoor jij in jouw recensie al waarschuwt. Met deze waarschuwing ontsluit je een opvatting over de rol van de criticus, die uiteindelijk volgens jou de verplichting heeft een open leeshouding te waarborgen, en zich bewust dient te zijn van zijn eigen vooringenomenheid. Ik meen dat die notie van openheid vooral een sofisme is voor critici die niet bereid zijn om het ongemak te confronteren, wanneer je de tekst volledig “tegen de haren [wil] instrijken”, zoals Walter Benjamin dat verwoord heeft. Maar dit ongemak is nodig om tegenwicht te bieden aan de overleveringstraditie, en de schijnbare natuurlijkheid die het literaire werk omringd te ontmaskeren. Als de kritiek een bos is, kan men over de bospaden gaan slingeren, om iets over het werk te vertellen, om vervolgens zachtjes te vertrekken en het gebruikte vuilnis weer mee te nemen. Daarbij meent men verantwoordelijk te zijn voor de nalatenschap van het werk, opdat het weer overgedragen kan worden aan de volgende lezer, zoals het ook is overgedragen aan hen. Maar is dat niet een fantastische verbeelding van dit bewandelde bos? Kijk nog eens goed: waren langs het meest begane pad niet alle bomen reeds bezweken, waren de afvalbakken niet overstroomd, zie je al die kleine sporen en tekenen van een eerdere menselijke aanwezigheid? De gerespecteerde traditie was al begonnen met het vernietigen van het werk. De vraag is dan niet welke bomen mijn voorgangers hebben gekapt, maar eerder: welke om te kappen bomen herrijzen achter die reeds omgekapte bomen?
Om iemand als Grunberg, om zijn werk als zodanig grondig te kunnen bekritiseren, hebben we volgens mij behoefte aan een vorm van kritiek die Grunberg als schrijver kan plaatsen in zijn historische omstandigheden, en daarbij ook een licht schijnt op de aard van zijn gemedialiseerde auteurschap. Grunberg is namelijk niet zomaar een Nederlandse schrijver. Hij schaart zich bij Nederlands meest bekende en succesvolle schrijvers, en is daarmee deel geworden van de canon. Met zijn romans, maar ook juist met zijn columns, zijn commentaren en verschijningen op televisie, strekt zijn bereik tot buiten de literaire sfeer. Zijn oeuvre straalt een soort literair veralgemeniseringsveld uit, waardoor zijn romans niet alleen deel lijken te zijn van de Nederlandse literaire canon, maar die ook van een representatief kopstuk voorzien en tegelijk daar een doorsnede van vormen. Dit conceptuele besef van wat die canon is, is ook weer samengesmolten met de publieke persoon Arnon Grunberg. Voor het nette en tevreden publiek dat zich daaromheen heeft geschaard, betekent dit dat hij de voornaamste vertegenwoordiger is van de hedendaagse Nederlandse literatuur. Vanzelfsprekend hebben wij hier een natuurlijke vooringenomenheid tegenover ontwikkeld, die lastig weer te lozen is, maar die ook weer een kritische waarde kan hebben. Die vooringenomenheid heeft niet zoveel te maken met zijn werk zelf, dat wij niet genoeg kennen, maar meer met de manier waarop hij zijn rol als publieke intellectueel vervult, en hoe hij omgaat met de verantwoordelijkheid die hij in die rol dient te nemen. Wij spreken Grunberg dus aan op zijn ethische morele verantwoordelijkheid als publieke intellectueel.
Om die publieke verantwoordelijkheid te beoordelen, stel jij in jouw tekst een vraag: “wiens oorlog staat er op het spel?” Om vervolgens te beargumenteren, via Van Saarloos, dat Grunberg niet verder komt dan ‘wit herinneren’. Terwijl Grunberg de noodzaak aanroept om de identiteit van het herdenken opnieuw af te bakenen, door de joodse subjectiviteit en ervaring van de Holocaust opnieuw centraal te willen maken, stel jij eigenlijk dat deze identiteit al te streng bewaakt is, dat Grunbergs geschiedopvatting reeds te nauw is. Daarmee kom je tot de conclusie dat Grunberg zich niet genoeg bewust is van de geschiedenis vanuit een ‘wij’, en dat hij zich slechts gebrekkig laat informeren door machtsverhoudingen die bestaan tussen bijvoorbeeld witte identiteit en postkoloniale subjectiviteit. Wanneer Grunberg het heeft over geschiedenis, differentieert hij volgens jou niet welke geschiedenis dit precies is, hoe die subjectiviteit van de geschiedenis tot stand komt. Vanuit dit gebrekkige historische zelfbewustzijn vervaagt Grunberg volgens jou de “culturele specificiteit” van het joods-zijn en het marokkaans-zijn in Nederland, door een valse synthese, een onnodige algemenisering van verschillende ervaringen van de geschiedenis.
Jouw vraagstelling, “wiens oorlog staat er op het spel?”, lijkt mij een afgeleide van een meer fundamentele vraag, namelijk voor wie Grunberg eigenlijk schrijft. Dat is geen ongeldige vraag in het kader van een nationale aangelegenheid als de 4 mei-lezing, maar ook gelijk een oxymoron; want herdenken is voor iedereen, of zou voor iedereen moeten zijn, echter leest niet iedereen boeken. Vandaar dan ook de enigszins gedempte, soort van vage en universele stijl (volgens sommigen zelfs clichématig) waarin de lezing is geschreven. Maar de vraag voor wie een schrijver schrijft, kan niet beantwoord worden door simpelweg te verwijzen naar zijn beoogde publiek. De relatie tussen receptie en intentie is namelijk niet zo natuurlijk en onbemiddeld als de auteur zich misschien voorstelt. Het literaire werk, en ook het gecanoniseerde werk van Grunberg, is niet uitgesloten van de alomtegenwoordigheid van ideologische betrekkingen die zich daar tussenin bevinden. Sterker nog, tot op het meest fundamentele niveau wordt het medium van de roman daardoor geformeerd, en die meestal burgerlijke kern (met enkele uitzonderingen) is misschien wel het meest mystieke axioma van de historische romankunst. Een relevante literaire kritiek toont hoe het werk, maar ook het denken van een schrijver in zijn geheel, als een formatie van verschillende teksten en media, onderhevig is aan een historisch bepaalde, materiële positie tegenover de realiteit; die de schrijver op elke mogelijke manier heeft beïnvloed en op allerlei onbewuste manieren heeft gevormd en bepaald. Het lezen van literatuur en para-literatuur dient om die schijn van kunstzinnige universaliteit te verdrijven, zoals Walter Benjamin die heeft beschreven, uit te roken.
Laten we beginnen, op geheel postmoderne wijze, bij het populaire imago van de auteur, die zich van het werk zelf heeft losgelaten. Met zijn publieke verschijning belichaamt Grunberg bij uitstek het moderne beeld van de schrijver, die zichzelf in een afgebakende publiek-nationale sfeer ten tonele moet voeren als persona van zijn eigen schrijverschap. Grunberg is daarin wel heel vergelijkbaar met bijvoorbeeld Michel Houellebecq in Frankrijk, die er echter om bekend staat zijn verantwoordelijkheid als publieke intellectueel te verloochenen, in plaats van hoog te houden, door bijvoorbeeld te flirten met identitair of meer klassiek reactionair rechts. Wat Houellebecq echter bijzonder maakt, is dat hij dit vermijden van die verantwoordelijkheid laat resoneren in zijn romans, omdat die vaak een dubbelzinnige politieke dimensie bevatten, die nooit sluitend is (hoewel het feit dat Houellebecq geen sluitende politieke situaties aanbiedt, op zich genoeg informatie geeft over zijn politieke oriëntatie). Voor Houellebecq is controverse publiciteit, en zo geeft hij via het spektakel een quasi-literaire en zeer ironische invulling aan de verwachting die er bestaat ten opzichte van de maatschappelijke verantwoordelijkheid van de auteur. Zoals bijvoorbeeld zeer recentelijk duidelijk naar voren komt in zijn 100-pagina tellende boekje over het KIRAC debacle.
Die eindeloos geo-formerende tekst (de kluiten informatie die om de roman heen verschijnen als marketingmateriaal, als content, enzovoorts), al dat ‘gemurmel’ dat de plaats ingenomen heeft van de literatuur, moet volgens mij een ideologisch, historisch ingegeven oorsprong hebben, en is geen op zichzelf staand esthetisch verschijnsel; anders hadden we alleen blanco vellen met Grunbergs naam erop. Ook al probeert Grunberg die oorsprong te verbergen, te vergeten, zij is niet te vermijden. Zij is axiomatisch. De principiële opmerking bij het benaderen van Grunbergs schrijverschap is volgens mij dan het ontcijferen van precies die klasse-identiteit; dat hij schrijft voor een bepaald publiek, voor een bepaalde klasse, zelf daartoe behoort, en vanuit dat perspectief de wereld begrijpt. Zonder dat inderdaad te erkennen in zijn schrijven, althans niet expliciet of zelfbewust. Ik wil daarmee niet betogen dat literatuur helemaal te reduceren is tot historische klassenervaring — dat het slecht gaat om gedrukte letters en een kaft, gemedieerd door wat critici ‘stijl’ noemen, en daaromheen een schrijversimago. Maar ik wil wel benadrukken dat dit gegeven, het proberen te benaderen van die historische contingentie, fundamenteel is voor het begrijpen van contemporaine Europese literaturen in die quasi-nationale ruimtes.
Neem bijvoorbeeld de notie van identiteit zoals die tot stand komt in één van Grunbergs romans, De man zonder ziekte (2012). Grunberg vertoont misschien slechts in beperkte mate reflexiviteit over zijn eigen klasse-identiteit als schrijver, en het is precies die onbestemdheid die tevens vaak terug te vinden is bij zijn protagonisten. In zijn lezing arriveert Grunberg bij een definitie van de Marokkaanse subjectiviteit via een soort omweg, via een omgekeerde affirmatie van het predicaat dat het Joods zijn is als het Marokkaans zijn. Dit idee resoneert in de manier waarop protagonist Samarendra in De man zonder ziekte naar zichzelf kijkt. Hij kan zichzelf enkel op negatieve manier definiëren, via een soort omkering; niet als gezonde man, maar als een man zonder ziekte:
“[…] was dit de kern van zijn identiteit: het gebrek aan ziekte. Hij had geen rolstoel nodig, geen permanente verzorging, hij kon lopen. Zo was hij eerst het kind geweest, vervolgens de jongen en nu de man zonder ziekte; meer dan wat dan ook was hij gezond, zowel geestelijk als lichamelijk.”
Hier komt heel duidelijk dat specifieke Grunbergiaanse idee van een identiteit, die enkel op negatieve manier bekrachtigd kan worden, naar boven. Later in de roman wordt natuurlijk deze negatieve identiteit weer ontkracht, wanneer Sam een hoop kwalen ontwikkelt, weliswaar door geforceerde intrede van de buitenwereld in zijn perfecte lichamelijke vitaliteit: door blootstelling aan marteling (tijdens een ongunstig verblijf in het Midden-Oosten) wordt de man zonder ziekte toch weer ziek, en daardoor een soort gezonde zieke, en dat telt niet echt. Wat Grunberg hier eigenlijk doet, is het oproepen van motieven uit klassieke modernistische literatuur, denk aan de hoofdpersonen van Zeno’s Geweten, De Toverberg, Het Slot, etc., om zo tot die notie van een gefragmenteerde en instabiele identiteit te komen. En die notie neemt ook weer een meer centrale positie in zijn oeuvre in. Tevens is er een zeer sterke connotatie aanwezig met het idee van de joodse subjectiviteit, die ook uit diezelfde modernistische literatuur naar voren komt. Grunberg verplaatst die subjectiviteit met zijn werk zeer subtiel naar de eenentwintigste eeuw. Dit idee van de man zonder ziekte, die lijdt aan een omgekeerde en daarmee negatieve subjectiviteit, kan ook betrokken worden op de persoon van Grunberg zelf. De man zonder ziekte is in wezen ook Grunberg, als een nakomeling van Holocaustoverlevenden; wat zijn identiteit bepaalt is die negatieve relatie tot de afwijkende subjectiviteit die hem in zijn jeugd moet hebben omringd, maar waarvan hij zelf geen deelgenoot van heeft kunnen zijn.
Grunbergs concept van identiteit, zoals het naar voren komt in de kernzin van de lezing, heeft een universeel karakter. De Marokkaan en de Jood worden gedefinieerd, niet vanwege hun historische bijzonderheden, maar vanwege een gedeeld trauma, waarvoor geen verschillende voorwaarden voor worden onderscheiden. Dit universaliserende aspect resoneert in dat idee van de man zonder ziekte. Vanwege zijn negatieve identiteit kan hij zich niet geheel inleven in de anderen, zij die ziek zijn. Hierin ontstaat een historische analogie voor een burgerlijk perspectief op identiteit. Volgens dit perspectief wordt de mens uiteindelijk niet gevormd door de oneindig variërende factoren van de historische ontwikkeling die toevallig of noodlottig samenkomen, door de ervaring, maar door een rationeel principe—dat van de broederlijkheid, het rationele idee van gelijkheid welke in iedere mens kan neerdalen en iedereen aan elkaar gelijk kan stellen, ongeacht die historische bagage; en dat wij vanuit dit begrip van gelijkheid positie kunnen innemen in de wereld en die kunnen verklaren.
Dit begrip van de geschiedenis komt niet alleen in de lezing zelf voor. Ook in de inleidende para-teksten die rond de lezing zijn uitgegeven valt het concreter terug te vinden. Daartoe heb ik enkele citaten verzameld uit de gedrukte versie van de lezing die je mij hebt overhandigd. Precies waar jij met potlood enkele kanttekeningen hebt geplaatst bij Grunbergs tekst, komt die bepaalde blik op de samenleving die ik bedoel duidelijk naar voren. Hij schrijft daar bijvoorbeeld: “Er waren geen fascisten in Nederland in de jaren tachtig, ja, ver weg in de bananenrepublieken”. Of verwijst naar het “het niet per sé onschuldige donquichottisme van menig activist”. Later in de tekst komen we een anekdote tegen: “De vriendelijke vader van mijn klasgenoot bleek inderdaad een overtuigd communist, maar de gedachte dat de bourgeoisie zelf inherent fascistisch was, ging hem toch wat te ver.” Wat probeert Grunberg hier te vertellen door de impliciete, valse vergelijking te trekken tussen imaginaire fascisten en idealistisch uitgeputte communisten?
De parallel in het denken van Grunberg in deze tekst, en het denken zoals dat naar voren komt in zijn voordracht, moet kort benadrukt worden, want het ligt niet geheel voor de hand. Wat ik heb willen vaststellen in mijn analyse van de voordracht, is dat Grunberg gebruikmaakt van een beeld van de geschiedenis, dat soms subtiel naar boven drijft en een duidelijke vorm aanneemt, en op andere momenten vaag en nietszeggend blijft. Het is ook duidelijk dat dit beeld enigszins afhankelijk is van een beeld, dat voor sommigen een historische realiteit is, maar toch grotendeels ook een theoretische constructie is, namelijk het idee van het totalitarisme. In mijn begrip is de notie van het totalitarisme voor Grunberg van fundamenteel belang. Het dient als een soort sleutel, waarmee de geschiedenis voor hem enigszins kan worden ingekaderd aan de hand van een onderliggende ethische dimensie, namelijk de bekende notie van het banaliteit van het kwaad. Want hoe uitgewerkt is dit begrip van totalitarisme voor Grunberg precies? In welke zin dient het begrip van de totalitaire staat hier bij Grunberg niet om die gedepolitiseerde psychologische notie van het sluimerende kwaad (met sterke christelijke connotaties) boven het begrip van politieke wil of belangens te verkondigen? Het beeld waar Grunberg namelijk steeds weer op terugvalt, is de suggestie van de spanning tussen de vrijheid van een individu, tegenover een totalitaire staat, waarin het nou niet precies uitmaakt of die fascistisch of communistisch is ingericht; en is die manier van denken nou juist niet een afleiding van hoe materiële interesses van verschillende klassen juist de organisatie van de samenleving bepalen?
Het lijkt alsof Grunberg wilt sturen naar het idee van een naoorlogse samenleving zonder antagonisme. Dat komt het meest duidelijk naar voren in dit citaat:
“Juist omdat het fascisme ergens in de jaren tachtig definitief verslagen leek te zijn, althans in Nederland en omstreken, kwamen de opmerkingen bij herdenkingen, Februaristaking, Kristallnacht, 4 mei, dat we waakzaam moesten blijven, me in die jaren maar belegen voor. De strijd, die strijd althans, was gestreden”
Onder deze zin door vang ik een glimp op van een hele denkwereld die mij al zo bekend voorkomt. Er spreekt een kleinburgerlijke afstandelijkheid, maar het is vooral de geschiedenisles die Grunberg hier presenteert, die mij zo ergert. Grunberg schetst een hoogst persoonlijke interpretatie van de politieke dimensies van de naoorlogse samenleving, en presenteert die vervolgens als een algemene waarheid, zonder te reflecteren op de inbedding van zijn eigen persoon, zijn materiële omstandigheid, die dit wereldbeeld informeert. Vervolgens bouwt hij zijn voordracht, met de evocatie van het oplevende racisme, voort op het fundament van dit idee, dat de Nederlandse samenleving in de tussenliggende jaren na de oorlog geen ideologische spanningen kende, en beargumenteert daarmee impliciet dat er enkel algemene voorspoed bestond. Daardoor komt Grunberg uit op die gemeenplaats van de ‘neutrale’ geschiedopvatting: dat de ideologie is begraven in de twintigste eeuw, dat we bij het einde van de geschiedenis zijn aangekomen.
En dat is het probleem met Grunbergs 4 mei-voordracht. Zij leunt op een ervaring van de traumatische herontdekking van de geschiedenis die nog bleek te bestaan, die buiten de grenzen van de burgerlijke subjectiviteit aan het rotten en het broeien was. Een geschiedenis die wel bestond, maar waarvoor Grunberg zich niet heeft geïnteresseerd. Waarvan hij ook nog veertig jaar later beweert dat het al die tijd niet kon en niet mocht bestaan, maar die wel opeens simpelweg uit de lucht kwam vallen. En dat lijkt op een vorm van historische naïviteit die een publieke intellectueel als Grunberg zich niet kan veroorloven.
Waar jij stelt, Benjamin, dat die notie van identiteit noodzakelijk is om de ‘culturele specificiteit’ van de subjectieve ervaring te kunnen waarborgen, en erop wijst dat Grunberg daar niet genoeg aandacht voor heeft; zie ik juist dat die notie van identiteit weliswaar centraal staat in dit betoog, maar echter op een opmerkelijk saaie wijze en eigenlijk nietszeggende manier wordt geïnterpreteerd. Zijn diagnose leunt op een soort vaag humanistisch idee, die alle mensen, ongeacht materiële positie, aan elkaar gelijk maakt. Dat onderliggende idee werkt hij verder in zijn rede nergens uit, behalve in deze woorden:
“Uiteindelijk [moet] iedereen . . . vrezen te worden aangezien voor Marokkaan, Jood, communist, grootgrondbezitter, bourgeois, vijand van het volk of gewoon staatsvijand. […] In de jaren tachtig had ik niet verwacht zelf nog eens tijdens een herdenkingsrede te moeten waarschuwen voor de spoken uit het verleden, ik had eigenlijk gehoopt dat niet te hoeven doen . . . waarom ook had ik gedacht dat de spoken van de twintigste eeuw, die we kunnen samenvatten met de wat zware woorden fascisme of totalitarisme, voor altijd verslagen zouden zijn? Misschien is dat niet alleen een kwestie van pure naïviteit; iedereen meent bewust of onbewust dat zijn eigen leven, zijn eigen jeugd, gepaard gaat met een nieuw begin, dus ook het einde van de geschiedenis.”
Grunberg verruilt eigenlijk in deze geschiedopvatting het klassenantagonisme, dat in zijn analyse geen plaats kent, voor agonistisch pluralisme; een vreedzaam en omgeleid conflict tussen verschillende identiteiten of groepen, die binnen een samenleving elkaar onder druk zetten. Uit dit citaat blijkt volgens mij dat Grunberg geen andere uitweg kan vinden dan deze manier van denken ad absurdum door te drijven, door te weigeren om onderscheid te willen maken; dat een grootgrondbezitter inderdaad evenveel te verduren heeft in de geschiedenis als de arbeider, hoewel die laatste classificatie hier precies ontbreekt.
Grunbergs betoog berust daarmee op een zogeheten aporia, namelijk dat hij enerzijds het trauma van de holocaust, een historische gebeurtenis, centraal wil zetten, maar dat hij tegelijkertijd in zijn historische analyse, zoals hierboven duidelijk te zien is, blijft hangen in een vorm van burgerlijke naïviteit ten opzichte van de geschiedenis. Steeds weer komt hij uit op het individu als de kern-eenheid die de geschiedenis ondanks zijn existentiële lijden kan trotseren; wat hij aan dat lijden overhoudt mag hij in zijn zak steken. Dit is precies die centristische gemeenplaats van de Nederlandse literatuur; wat jij, Benjamin, de ‘dominante denkvorm’ noemt, de liberale geschiedenisopvatting.
Daarmee wil ik niet betogen dat Grunbergs argument helemaal ongeldig is, want helaas glijden we telkens een beetje in die richting, noch wil ik ondermijnen dat hij een belangrijke boodschap heeft. Eerder wil ik aanwijzen dat dit argument ontoereikend is, dat de notie van ‘herdenken’ zich nog teveel in een hermetisch afgesloten intellectuele sfeer bevindt, een vertoog met zijn eigen zwaartekrachtwetten en atmosfeer, zonder raakvlakken met de werkelijke historische gronden van de problematiek die het meent te bespreken. Ik vraag me af: wat hebben we nog aan een literatuur die georiënteerd is op deze afgezonderde en geschiedenisloze werkelijkheid zonder een adequate notie van klasse? Wat hebben we aan een visie op herdenken die blijkbaar veertig jaar lang onder de indruk was dat het kwaad uit de wereld was verdreven, en zich daarom niet kàn inleven in de ervaring van een gemarginaliseerde subjectiviteit?
Veel liefs,
Pablo