Recensie: G. T. M. Visser – Oorsprong en vrijheid. En ik werd die ik was gebleven.

G. T. M. Visser – Oorsprong en vrijheid. En ik werd die ik was gebleven. Verschenen in mei 2015 in de Oratio essay-reeks van Uitgeverij Sjibbolet (Amsterdam). € 15,95 (paperback, 96 pagina’s). ISBN 9789491110221

Gerard Visser begint zijn Oorsprong en Vrijheid in de essay-reeks Oratio van uitgeverij Sjibbolet met een persoonlijke anekdote over een tekening die hij sinds 1985 gebruikt als kaft voor een syllabus van het inleidend college Filosofie van cultuur en samenleving. “Op de tekening staat een langgerekte naar rechts lopende man, zoals we die kennen van de beelden die Giacometti na de Tweede Wereldoorlog beroemd maakten.” Nooit heeft hij over de vage afbeelding op het omslag van de syllabus gesproken – tenzij een student er hem naar vroeg. “Maar dat is slechts sporadisch gebeurd. De tekening bleef anoniem, ook omdat ik er naam noch titel bij had vermeld.” Het is thans 30 jaar later en dit jaar is het moment aangebroken waarop de tekening uit de anonimiteit treedt en zijn bestemming vindt. Tijdens zijn afscheidscollege (mei jl.) liet Visser de tekening nog eenmaal aan zijn publiek zien, maar ditmaal nadat hij zich de afgelopen jaren grondig in het leven van Alberto Giacometti had verdiept. Zijn levensgeschiedenis is de rode draad geworden in Oorsprong en Vrijheid.

Deze persoonlijke noot over het gebruik van een tekening nodigt mij ertoe uit om deze boekrecensie ook met een kleine persoonlijke noot te openen. Sinds 2012 heb ik Visser leren kennen als Leidse student filosofie. Ik volgde colleges bij hem over bijvoorbeeld Heidegger, Benjamin of Ponge en uiteindelijk heeft Visser mij ook begeleid bij het schrijven van een masterscriptie. Hiermee is iedere schijn van een ‘objectieve’ boekrecensie (zou zoiets überhaupt mogelijk zijn) bewust overboord gezet en put ik bij deze reflectie op zijn werk uit deze ervaringen.

Schrijver – spreker

Vissers colleges en zijn begeleiding zijn mijns inziens het fotografisch negatief van zijn boeken; of zijn boeken zijn het fotografisch positief van de colleges. De aard is voor zowel het ene als het andere te duiden als intens, bevlogen, secuur maar soms ook uiterst compact en zeer gelaagd. Ook Oorsprong en vrijheid vormt hierop geen uitzondering. Als student in de colleges krijg je mee dat achter ogenschijnlijk terloops uitgesproken zinnen een enorme denkarbeid en een bijbehorende denkwereld schuilgaan die je op zulke momenten maar half aanvoelt (een gevleugelde uitspraak is ‘iets is vrij als het in zijn element is’). Die achterliggende denkwereld is bovendien zeer vertakt en beperkt zich niet alleen tot het filosofische, maar spant zich uit over de beeldende kunst, literatuur, poëzie tot en met de spirituele dimensie. Als je langzaamaan bekend raakt met zijn colleges en zijn geschreven werk, en ook gewend raakt aan zijn weloverwogen maar soms eigenzinnige taalgebruik, krijg je voeling met enkele voor Visser belangrijke kerngebieden die de filosofische traditie maar ook de kunsten en de spirituele dimensie herbergen.

In Oorspong en vrijheid komen enkele kerngebieden of sleutelthema’s uit zijn eerdere werk terug. In grote lijnen denk ik aan zijn bezinning op de ziel (2009), de notie van een open tijd-speel-ruimte die hij in zijn proefschrift (1989) bij Heidegger en Nietzsche op het spoor kwam en het fenomeen van de beleving (1998). Ditmaal komen al deze thema’s samen en worden zij in het licht geplaatst van de discussie rondom vrijheid. Hoewel ik hieronder een aantal zaken uit het essay benoem, doet een korte weergave van Oorsprong en vrijheid afbreuk aan het uitdagende werk en zijn doel om existentiële denkwijzen over vrijheid te rehabiliteren. Dat ten overstaan van de meer gangbare visie op vrijheid, zoals Hume haar noemt “‘de macht om een daad te stellen of niet te stellen overeenkomstig de beslissing van de wil’” (p.13). Daarbij moet gezegd worden dat zelfs de filosofisch geoefende lezer een behoorlijke kluif heeft aan deze betrekkelijk korte tekst (89 pagina’s). Ten eerste vraagt Visser een gedegen filosofische voorkennis van de lezer om de nuances van zijn essay goed te kunnen volgen. Ruimte voor uitgebreide uitleg is er niet altijd, waardoor hij soms noodgedwongen grote stappen zet. Hij reikt de lezer wel de helpende hand doordat hij zijn essay zeer didactisch opstelt. Het vertrekpunt is een debat over de vrijheid tussen Victor Lamme en Herman Philipse. Dit debat plaatst Visser vervolgens binnen het kader van de filosofische traditie waaruit hij een aantal posities of zienswijzen op de vrijheid destilleert en met elkaar contrasteert. Ter verheldering van de diverse zienswijzen maakt hij handig gebruik van het leven van Giacometti. Hij dient het essay doordat Visser de diverse zienswijzen ‘toe kan passen’ op de levensgeschiedenis van de kunstenaar en zo voelbaar maakt hoe de vrijheid zich per filosofische zienswijze anders manifesteert. Dit heen en weer tussen de filosofische analyse en de confrontatie van de filosofie met Giacometti’s leven werkt verhelderend, waarbij het ene het andere ook versterkt.

Oorsprong en vrijheid

Oorsprong en vrijheid is een zeer complex en gelaagd werk dat inspeelt op actuele debatten rondom vrijheid. Visser stelt vast dat de discussie doorgaans ingedeeld wordt in drie van elkaar losstaande compartimenten: “het maatschappelijke debat over politieke vrijheid, het academische over determinisme en vrijheid, en de existentiële en spirituele bezinning op innerlijke vrijheid” (p.15). In de eerste helft van het essay richt hij zich voornamelijk op de academische discussie, waarin hij Lamme en Philipse opvoert als de keerzijden van een en dezelfde medaille. Lamme vertegenwoordigt de zienswijze dat vrijheid niets meer is dan een rationalisatie achteraf (p. 10). Al ons handelen is bepaald door hersenprocessen die voorafgaan aan elke verklaring die wij voor een handeling kunnen geven. Het besluit om bijvoorbeeld links of rechts te gaan wordt in mijn brein eerder genomen dan dat ik een redenering op een situatie los kan laten en daarna zou weten wat ik ‘zou willen’ om het dan uit te voeren. Je zou kunnen zeggen dat ons brein sneller is dan wij kunnen denken. Philipse daarentegen wijst Lamme op enkele logische inconsistenties en vraagt Lamme of de hersenactiviteit die noodzakelijk is voor ons denken en doen ook daadwerkelijk volstaat (p.11). Het antwoord op deze retorische vraag luidt uiteraard voor zowel Philipse als voor Visser ‘nee.’ Voor Visser echter vertegenwoordigt Philipse goeddeels de visie dat vrijheid een vorm van controle betekent, “als ‘het vermogen keuzes te maken of je gedrag te veranderen op grond van redeneringen of argumenten’” (p.12).

Na het kort in kaart brengen van dit debat begint hij aan zijn werkelijke taak. Vanuit de filosofische traditie laat hij zien dat deze academische discussie die Philipse en Lamme voeren terug te herleiden is langs een aantal iconische denkers (o.a. Kant en Hume, Leibniz) tot het denken van Aristoteles. Hij analyseert de diverse posities die er ten opzichte van de vrijheid worden ingenomen en toont de verschillen tussen die opvattingen. Met behulp van Schellings Über das Wesen der menschlichen Freiheit komt hij tot een belangrijk inzicht dat als leidraad zal dienen voor het vervolg van zijn essay. “Ons gangbare begrip van wilsvrijheid kan ik als werkoorzakelijk aanmerken” (p.19). Zowel Lamme als Philipse (maar ook denkers als Hume en tot op bepaalde hoogte Kant) bevinden zich volgens Visser in dit discours. Het wil zeggen dat wij vrijheid begrijpen als louter “het niet gedwongen worden, als voorwaarde voor de wil om zelf spontaan een handeling in gang te zetten” (ibid.). Het begrip is daarbij gevangen in een mechanische opvatting van de werkelijkheid waarin entiteiten op elkaar inwerken en waarbinnen de wil ook zo’n entiteit kan zijn. “Maar om dan aan te kunnen tonen dat deze ene entiteit niet mechanisch, maar vrij op de andere entiteiten in kan werken, moet je van goede huize komen” (p.22). Hij oppert vervolgens dat de vrijheid mogelijk zelf gevangen zit in een kader dat haar beklemt en hij ziet daarvoor de bevestiging in de geschiedenis van de filosofie (ibid.). De nadruk ligt namelijk al decennia lang op het vrij zijn van, in de zin dat vrijheid betekent dat je iets zelf bestluit of doet (al dan niet bewust of ten dele bewust), maar het vrij zijn tot waar Schelling de nadruk op legt en wat Visser het waartoe noemt blijft veelal onderbelicht (p.18). Zoals gezegd herleidt hij de discussie terug naar Aristoteles en hij vindt daar enerzijds een beginpunt van de weg die wij in navolging van Kant en Hume heden ten dage uitlopen (vrij zijn van). Anderzijds vindt hij bij Aristoteles een mogelijke wig om de discussie rondom vrijheid uit zijn beklemmende werkoorzakelijke kader te breken (vrij zijn tot).

Hoewel volgens Visser het vraagstuk van de vrijheid voor de Griek niet op tafel lag zoals hij thans voor ons op tafel ligt, vinden we in de aristotelische bezinning op de vrijheid iets dat voorbij gaat aan onze moderne visie. De prangende vraag voor de Griek luidde ‘hoe iets zich van zich uit kan bewegen?’ (p.23). Ik herhaal dat voor ons de essentie van deze bewogenheid schuilt in de (on)mogelijkheid iets te willen, maar voor Plato en Aristoteles ligt die in de psuchè of ziel.

Vanuit een analyse van het begrip hekousion (‘iets vrijwilligs’) dat Aristoteles op drie wijzen blijkt te gebruiken, komt hij tot drie niveaus of bepalingen in relatie tot de vrijheid. In de eerste plaats is daar de minimale modus van het willekeurig kiezen, dan volgt de keuze die gebaseerd is op verstandelijke overwegingen en tot slot is er sprake van een ethische dimensie van vrijheid of het besef van verantwoordelijkheid (p.26). Lamme en Philipse bewegen zich in het gebied van de eerste twee, maar dat laatste is voor Visser het meest van belang, omdat daarin het grootste verschil schuilt met de hedendaagse ideeën over vrijheid. Tevens is dat laatstgenoemde iets waar wij tegenwoordig steeds moeilijker voeling mee hebben, getuige de volgende opmerking. De ethische dimensie voor Aristoteles is niet zoals bij Kant gelegen in een absolute morele plicht, noch bij een straf en beloningsmechanica (Hume), maar heeft betrekking op “de mate waarin een daad blijk geeft van aretè, van deugd, van voortreffelijkheid (…). Aretè behelst bij Aristoteles de optimale ontplooiing van een levensmogelijkheid,” wat Visser benadert vanuit de aristotelische bezinning op het zijn “dat een wezen vrij is wanneer het in zijn element is” (pp.24, 27). Deze intuïtie ziet hij bevestigd in het leven van Giacometti.

Als veertienjarige jongen is Giacometti op weg van het internaat terug naar zijn ouderlijk huis hoog in de bergen. In Chur moet hij wachten op de trein naar St. Moritz, en tijdens een dwaaltocht door het stadje koopt hij met zijn laatste geld een boek over Rodin. Het is hartje winter, bitterkoud en hij kan zich eenmaal aangekomen in St. Mortitz geen geplande overnachting in een pension meer permitteren en de laatste postkoets is reeds vertrokken. Toch begint hij met het boek op de rug aan zijn barre tocht en komt half bevroren in de vroege ochtend thuis aan. Vanuit Aristoteles gedacht heeft de jonge Giacometti reeds daar zijn toekomstige levensmogelijkheid beaamd en verstevigd – een groots beeldend kunstenaar te worden en als kunstenaar is hij (vrij) in zijn element. Toch dient zich de vraag aan of dat element niet verder te bepalen is, wat de brug vormt naar het tweede gedeelte van het essay richting een grondige existentiële bezinning op innerlijke vrijheid.

Op weg naar het (ziel)element

Waar Visser in het eerste gedeelte van zijn essay teruggrijpt op denkers als Kant en Hume om ons moderne werkoorzakelijke begrip van de vrijheid te ontleden en van een filosofische context te voorzien, slaat hij vanaf hoofdstuk 3 met Hegel en Schelling een brug naar de existentiële bezinning op vrijheid door te tonen wat het heden ten dage veronachtzaamde waartoe behelst. Daarbij neemt hij de Griekse aanwijzingen zeer ernstig als het gaat om de psuchè in relatie tot een oorspronkelijk begrip van telos als een in vervulling gaande (levens)mogelijkheid.

Vanuit Schelling komt hij te spreken over een zogenaamde ‘bewogenheid’ die afwijkt van een werkoorzakelijke bewogenheid (p.52). Doorgaans zijn wij geneigd om over beweging te zeggen dat iets ofwel beweegt ofwel stilstaat. De bewogenheid waar hij met Schelling op wijst is gelegen in het innerlijk: als een zelf dat zich weg kan bewegen van zijn centrum en daarnaar terug kan keren (ibid.). De jonge Giacometti die een boek koopt, sluit niet alleen aan bij zijn levensmogelijkheid als toekomstig kunstenaar, maar sluit vanuit Schelling gezien aan bij een innerlijke noodzaak of oerbeslissing van de ziel (p.47). “Deze noodzaak is niet extern, maar intern van aard (…). Nodig voor de opbouw van een zelf, dat vrij wordt naarmate het aan zichzelf toebehoort, naarmate het zichzelf, om met Marc Slors te spreken, kan identificeren met wat het doet.” Simpel gezegd: Giacometti was als jonge jongen reeds de kunstenaar, hij moest het enkel nog worden en hij opende de weg naar zijn ‘element’ door het boek te kopen. Via Schelling wordt er zo een uiterst paradoxale invulling aan vrijheid gegeven doordat zij eigenlijk niet geheel vrij is: wat je doet is niet uitsluitend tijdens je leven verworven en een toekomstige mogelijkheid, maar een oorspronkelijke innerlijke noodzaak waarnaar je terugkeert. Daar voegt Schelling aan toe dat de mens kampt met levensangst, die een mens uit zijn centrum kan drijven. Het vrije leven is dus niet zomaar gegeven (pp.49, 52). Met andere woorden: “Ik [Visser] heb zelf mijn eerste studie nog gekozen, mijn tweede studie, filosofie, is nooit een keuze geweest en het was alsof ik thuis kwam. (…) Ieders bestemming is er nog niet, maar was er altijd al” (ibid.). Hegel formuleert een soortgelijke gedachte als hij zegt: “‘[i]n de burgerlijke maatschappij heeft ieder zichzelf tot doel, al het andere is niets voor hem’” (p.57). Visser constateert hier meteen ook de wrange actualiteit van Hegel, die de ‘sterke individualisering’ de ziekte van deze tijd noemde; waartegen hij met zijn rechts- en staatsfilosofie een laatste dam opwierp: “‘[w]are vrijheid is het willen van het algemene” (p.56).

Bovendien merkt hij op dat zowel Schelling als Hegel nog steeds de taal van de metafysica spreken. Het bijzondere behoeft nog altijd de overhuiving van het algemene of een Universalwille; de geest Gods die werkzaam is in Zijn schepping en in de individuele mens (pp.54, 59). Levensfilosofen zoals Dilthey maar ook Kierkegaard bewegen zich weg van dit gebied en hier bereiken we dat waar het Visser om te doen is.

Het open midden

De oorsprong die niet langer metafysisch is (waar natuur of God de bepalende oorsprong is en resoneert in de mens), krijgt langzaam ruimte in de levensfilosofie. In deze zienswijze richt het denken zich niet langer louter op de basale (on)mogelijkheid om iets vrij te willen (het vrij van), maar op het existentiële waartoe of de oorsprong. De levensfilosofen benaderen die bovendien, zo luidt Vissers hypothese, met enige terughoudendheid “als het geheim van het opene. Daarmee verplaatst het grondelement van de vrijheid zich van de wil naar een speelruimte, naar een open midden” (p.54).

Via Dilthey, Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger en Meister Eckhart beweegt hij zich naar het begrip van het open midden in relatie tot vrijheid. Hoewel Visser zich op bekend terrein begeeft en krachtig neerzet waar het hem om te doen is, is het met name op dit punt in het essay waar voorkennis over zijn eerdere werk en de bovengenoemde denkers de lezer helpen. Dat heeft m.i. een simpele reden die het essay in zijn opzet onderschrijft. Wij zijn thans zo gewend aan het gangbare idee omtrent vrijheid als elementen die op elkaar inwerken, dat wij geruggensteund door de wetenschap haar zonder blikken of blozen in een mechanische wereldvisie plaatsen van breinactiviteit of atomen die op elkaar inwerken. Dat vervolgens andere visies op vrijheid ons als hoogst speculatief of zelfs vreemd voorkomen is daarmee niet verrassend. Hierin schuilt zowel de kracht en de moeilijkheid van Vissers werk. Als lezer moet je in wezen overtuigd raken door zijn destructie van het gangbare begrip van de vrijheid, om daarna met hem een sprong te wagen naar een gebied waar wij binnen het huidige discours moeilijk voeling mee krijgen. Ik zeg hier met nadruk ‘voeling binnen het discours,’ omdat degene die Visser ernstig neemt, moet accepteren dat vrijheid meer behelst dan de (on)mogelijkheid van een marginaal wilsbesluit. Met hem verlaat je dan het puur logische en wetenschappelijke domein en kom je terecht bij een denken dat naar gebieden wijst die daaraan voorbij of misschien juist wel aan vooraf gaan. Hier ondervindt de lezer dan ook mogelijk een nieuw soort ‘moeilijkheid:’ dat er andere taal- en denkregisters nodig zijn. Allereerst zijn die nodig om weg te komen uit de klauwen van de gangbare werkoorzakelijke verklaringen, en ten tweede om een gebied te beschrijven dat zich bijna niet laat beschrijven. “Victor Lamme is op zoek naar de vrije wil en hij vindt hem nergens. Nu had Kant hem al kunnen vertellen dat je die ook niet vindt als je alleen werkoorzakelijk naar de dingen kijkt. Dan hoef je de vrije wil maar aan te raken en hij is weg” (p.82).

Met het bovenstaande in het achterhoofd herhaal ik nogmaals de notie ‘een wezen is vrij als het in zijn element is.’ “Heidegger heeft het element het vrije genoemd en datgene wat dit vrije vermag met Meister Eckhart aangeduid als een zijn laten (…). Vrijheid krijgt dan de zin van: kunnen laten gebeuren. Datgene wat kan laten gebeuren, is uiteindelijk het vrije van een vastberaden openstaan voor de situatie” (pp.82-1). Wie enigszins bekend is met Heidegger kent ook de hierop aansluitende bepaling voor vrijheid als een ‘zijn laten van het zijnde.’ Met andere woorden: ook de dingen zelf brengen vanuit een samenhang met andere dingen in een betekenisvolle wereld een ‘openheid’ met zich mee waartoe wij ons kunnen verhouden. Een krijtje dient zich aan ‘om te schrijven’ vanuit wederzijdse verwijzingen tussen het krijtje en het bord, de collegezaal, het bewegen van mijn hand en vingers et cetera (p.82). In een andere verwoording: het krijtje fluistert ‘ons’ zijn element in het oor vanuit zijn wereld en wij staan ‘open’ (vrij) als we hem kunnen horen. Er bestaat volgens Heidegger aldus een eenheid tussen mens en die betekenisvolle wereld en een ‘vrij laten zijn’ betekent voor hem kort gezegd iets kunnen laten gebeuren doordat je (luistert) openstaat voor een situatie (p.82).

“Elk bevrijdend begrip van vrijheid is volgens Heidegger antwoord op het geheim van het opene,” wat voor Heidegger onmiddellijk verbonden is met het zijn, en hier is Visser zeer kritisch. Ten eerste is het open midden bij Heidegger niet leeg genoeg, omdat Heidegger zelf gevangen blijft in een wijsgerig denken dat louter toegesneden is op de zijnsvraag. Bovendien is het geheim van het opene volgens Heidegger exclusief “voorbehouden aan de Grieken en de Duitsers” (p.85). Tweedens is Heideggers open midden niet radicaal genoeg verankerd in de individualiteit. Doordat Heidegger zo stevig vasthoudt aan de zijnsvraag dreigt bij hem het zijn het individu te verzwelgen (een kritiek die we ook van Levinas kennen). Zo luidt de conclusie vanuit Heideggers denken dat wij niet de vrijheid bezitten, maar de vrijheid ons. Vanuit Meister Eckhart dient Visser Heidegger van repliek. Want hoe kan bijvoorbeeld het zijn liefhebben, als we liefhebben geheel vanuit Heidegger verstaan als ‘iets of iemand zijn laten?’ Visser: “Het vrije dat zijn laat, moeten we dat niet bijstellen tot: een bezielde leegte die zijn laat? Is vrijheid niet oorspronkelijk een zaak van de ziel? Is een wezen vrij wanneer het in zijn zielement is?” (p.87) En even verderop lezen we: “Elke leegte is bezield, omdat het jouw leegte is,” wat hij illustreert met Jean Genets verklaring: “‘Ik geloof niet dat [Giacometti] ooit maar één keer een verachtelijke blik op een wezen of een ding heeft geworpen. Elk doet zich aan hem voor in zijn kostbare eenzaamheid’” (p.89).

Een vraag

Ik heb boven kort aangestipt waarom een lezer vanaf het tweede gedeelte in Vissers esssay in moeilijkheden kan geraken. Een lezer is omgeven door een discours dat zeer afwijkt van de existentiële bezinning op de vrijheid zoals Visser hem inzet. En toch lees je dat hij enkele keren schrijft: iemand met een beetje levenservaring is geneigd ‘dat’ te beamen (p.24). En mocht je zelfs ‘die levenservaring missen,’ ontkomen je er niet aan: “Nog in zijn ontkenning van de vrije wil laat Lamme zich in met het raadsel van de vrijheid” (p.83).

Hoewel Visser niet teruggrijpt op ‘een autoriteit’ om zijn betoog kracht bij te zetten, lijkt hij toch veelvuldig een autoriteit te moeten accepteren: ‘de volte van het leven zelf’ (p.88). Daarvoor heeft hij het leven van Giacometti gevonden en kan hij dat vruchtbaar inzetten binnen de filosofische lijnen die hij uitzet. Maar is daarmee het verwijt dat hij noteert aan het adres van Heidegger, namelijk dat Heideggers gelatenheid een wijsgerig denken blijft (p.85), ook niet van toepassing op Visser zelf?

Visser spreekt in navolging van Heidegger regelmatig over het geheim van het opene of een raadsel van de eenheid van mens en wereld, waarmee we een eigenaardig gebied betreden. Het is een gebied waar we eigenlijk niet zomaar kunnen komen en tegelijkertijd zijn we er intiem bekend mee. Ik citeer hierover bijvoorbeeld Octavio Paz, die in zijn werk een soortgelijke intuïtie verwoordt als het gaat over de poëzie: “De frequentie waarmee dichters zich overgeven aan de roes van de dans van lettergrepen en ritmische klanken die niet te herleiden zijn tot concepten, onthult eens te meer de diepe affiniteit, die nooit helemaal verklaard is, tussen de poëtische en de religieuze ervaring” (1991, p. 12). In relatie tot het essay zou ik willen vragen in hoeverre het geheim of raadsel filosofisch gezien geen raadsel blijft. Een raadsel dat zich terugtrekt bij elke poging die we ondernemen om het te benaderen. In hoeverre leunt de filosofie dan niet te sterk op de autoriteit van het leven dat zich aandient als een raadsel en blijft de filosofie zelf met een (betekenis-) leegte achter?

Als we een mogelijk antwoord moeten vinden op deze vraag in het essay komen we opnieuw uit bij Giacometti als hij zegt: “‘Een plastiek is geen object, maar een vraagstelling’” en “‘ik ben zeer geïnteresseerd in kunst, maar oneindig veel meer in de waarheid’” (p.89). Wie spreekt er hier? Spreekt hier een kunstenaar of spreekt hier een filosoof? Voor Visser is Giacometti zeldzaam vrij en bezield (p.89), wat we dienen te verstaan als: “[e]lke leegte is bezield, omdat het jouw leegte is. En jij bent bezield, omdat jij ook van de leegte bent, omdat zij in een spontaan bezielde ontvangstruimte vermag te transformeren, een taalruimte die stem geeft, een ademruimte die doet opleven, een beeldruimte ‘die iets in leven weet te houden’” (ibid.). Giacometti is in staat met zijn werk in gesprek te treden met de leegte (ibid.). En in zijn gesprek leidt de (plastieke) ‘vraagstelling’ allesbehalve naar een betekenis-leegte, maar ‘weet hij de leegte in enkele van zijn tienduizend mogelijkheden in leven te houden’ (p.88). Bevinden we ons hier dan op het raakvlak tussen de filosofie en de kunst die al vragend vanuit een taal- of beeldruimte iets nabij pogen te brengen? “Heidegger had een ambigue verhouding tot de moderne kunst. Maar met deze verklaring van Giacometti zou hij zeker hebben ingestemd: ‘Het gevoel dat ik vaak tegenover levende wezens heb ervaren, vooral tegenover een menselijke kop, het gevoel van een atmosferische ruimte die dit wezen onmiddellijk omgeeft, dat is al het wezen zelf’” (p.89).

Een aanbeveling

Met deze bondige weergave van de grote lijnen in Oorspong en vrijheid hoop ik aan te geven dat dit werk op diverse manieren uitdagend is, maar bovenal van belang is. Wie iets over vrijheid wil lezen, kan ik dit essay ten zeerste aanbevelen. Er wordt daarin ruimte en urgentie gecreëerd voor een gebied waar wij zoals gezegd intiem bekend mee zijn, maar wat in het huidige discours over de vrijheid volledig overstemd wordt. Vissers rehabilitatie van dit gebied met Oorsprong en vrijheid en het filosofisch denken dat daarmee vertrouwd is verdient een secure lezing en filosofische bijval.

Bibliografie

Paz, O. (1991). De levensboom. Essays over kunst en literatuur (vert. H. Aronds, E. van Buuren, E. van Elsen, J. Hulst, B. van Maris). Amsterdam: Meulenhof.
Visser, G. T. M. (1989). Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: Sun.
Visser, G. T. M. (1998). De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang. Nijmegen: Sun.
Visser, G. T. M. (2009). Niets cadeau. Een filosofisch essay over de ziel. Nijmegen: Valkhof Pers.
Visser, G. T. M. (2015). Oorsprong en vrijheid. En ik die ik was gebleven. Amsterdam: Sjibbolet.